O Concílio Vaticano II conferiu plena dignidade e responsabilidade à Igreja local. Esta não é um setor ou uma província da Igreja universal, mas é Igreja em todos os sentidos: «Cada “ekklesia”, cada assembleia, comunidade, Igreja, por menor e mais pobre que seja, torna totalmente presente a “Ekklesia”, a assembleia, a comunidade, a Igreja de Deus», (H. Küng, A Igreja, Brescia, Queriniana, 1967, p. 96; esta doutrina está contida em Lumen gentium 26: «Esta Igreja de Cristo está verdadeiramente presente em todas as legítimas comunidades locais de fiéis, as quais, aderindo aos seus pastores, são também chamadas igrejas no Novo Testamento»).
É, portanto, perfeitamente legítimo que a Igreja de Deus que está no Brasil se interrogue sobre o seu ser Igreja, em particular sobre o dom e a tarefa, realidade e projeto, caminho e missão de reconciliação que a caracterizam.
Para chegar à consciência de Igreja reconciliada e à realidade dinâmica que dela deriva, a Igreja local pode percorrer três vias:
Trata-se de uma via legítima e de uma verificação necessária. Não devemos esquecer a doutrina conciliar sobre Maria como “tipo da Igreja”. Qual é o significado dessa expressão patrística, aparecida de improviso no céu da Igreja do nosso tempo como um cometa? O “tipo” (de typéin = dar um golpe de polegar, fazer uma impressão) comporta três elementos:
Da comparação (paralelismo ou analogia) entre Maria e a Igreja brotam tanto a sua semelhança no nível teologal e de missão quanto a preeminência de Maria em ordem temporal e axiológica:
«A Mãe de Deus, diz o Concílio Vaticano II, é figura da Igreja, como já ensinava santo Ambrósio… De fato, no mistério da Igreja… a bem-aventurada Virgem Maria foi adiante, apresentando-se de modo eminente e singular, como virgem e como mãe», (Lumen gentium 63).
A Igreja encontra evidenciado em Maria o seu mistério: é feita, sob o aspecto esponsal em relação a Cristo e sob vários outros aspectos, à imagem de Maria. Nela, a Igreja vê o seu destino final, a sua estrutura profunda, o seu caminho de fé na Palavra de Deus. Dessa semelhança e dependência deriva o caráter de modelo dinâmico a reconhecer em Maria, «a qual resplandece como modelo de virtudes diante de toda a comunidade dos eleitos», (Lumen gentium 65).
A via tipológica é sobremaneira fecunda para a autocompreensão da Igreja. Vale a pena percorrê-la também quanto ao tema da reconciliação.
Trata-se de uma via prática e eficaz também como pedagogia popular. Posto que a via tipológica pressupõe aquela personalística, constituída por uma relação de amor e de confiança (imita-se a pessoa que se ama), não se pode negar que é mais produtiva uma figura concreta do que muitos discursos. O demonstra o antropólogo Ernesto De Martino a propósito da figura pedagógica de Maria dolorosa em ordem à cristianização do luto fúnebre, (cf. E. De Martino, Morte e pranto ritual. Do lamento fúnebre antigo ao pranto de Maria, Turim, Boringhieri, 1975, pp. 334-342.355). Assim, a doutrina da reconciliação assume contornos mais realistas quando é, por assim dizer, condensada na pessoa de Maria.
Trata-se, por fim, de uma via “utópica” necessária para a realização de um projeto. Indubitavelmente, Maria se apresenta como “utopia da Igreja”, pois utopia significa, antropologicamente, “excedência de realidade”, uma realização plena e perfeita, um excedente de valor em relação às outras concretizações, (cf. I. Mancini, Teologia, ideologia, utopia, Brescia, Queriniana, 1974, pp. 467-548). Só uma inveja pseudo democrática pode impedir de reconhecer que Maria é a realização utópica (não utopística) da Igreja: basta pensar na sua concepção imaculada, na sua missão única de Mãe de Deus, na assunção, na sua santidade. Por outro lado, é preciso evitar a falsa ideia de que Maria, no seu ser denso de valores, constitua uma fuga para um mundo imaginário.
«A utopia, com efeito, estimula frequentemente a imaginação prospectiva, ao mesmo tempo para perceber no presente as possibilidades ignoradas que nele se encontram inscritas e para orientar para um futuro novo; pela confiança que dá às forças inventivas do espírito e do coração humano, ela sustenta a dinâmica social», (Paulo VI, Encíclica «Octogesima adveniens» (14-5-1971), n. 37).
Maria, na sua força utópica, é necessária para elaborar um projeto Igreja.
Perguntemo-nos agora: “O que Maria diz à Igreja no seu caminho de reconciliação? Que frutos concretos derivam da sua contemplação?”
À luz da Bíblia e da tradição eclesial, podemos responder que Maria oferece à Igreja a imagem puríssima de uma criatura reconciliada e, ao mesmo tempo, um auxílio eficaz para a sua missão reconciliadora.
Se por reconciliação se entende a passagem de um estado de inimizade e de hostilidade com Deus ou com o próximo para uma condição de pacificação, tal noção não pode ser aplicada a Maria, porque, imaculada desde o início, ela não fez nenhuma passagem desse gênero. A sua «inocência» não pode avalizar aquele falso «inocentismo» hoje na moda, que impede o homem de reconhecer e confessar as suas culpas. A Igreja e os cristãos individualmente foram lavados e purificados (cf. Ef 2,4) e devem, todos os dias, pedir perdão a Deus pelos próprios pecados: estão em estado de contínua reforma.
Se tomarmos a reconciliação no seu termo ou efeito (etimologicamente significa «tornar-se outro»), Maria mostra com evidência a situação de quem é perfeitamente reconciliado pela graça de Cristo Salvador. Ela é sinal vistoso da alteridade ou diversidade do homem reconciliado em relação ao homem dividido pelas forças hostis do mal. Numa visão positiva, Maria nos conscientiza acerca dessa realidade querida pelo plano de Deus.
Reconciliação, observa E. Schillebeeckx, «significa bem mais do que justificação: de inimigos ela nos torna amigos de Deus, homens novos. Ser reconciliados significa apresentar-se sem pecados diante do tribunal de Deus (Cl 5,18), viver em paz (Cl 1,20; Ef 2,15), ser homens novos (Ef 2,15), uma nova criação (2Cor 5,17)», (E. Schillebeeckx, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, Brescia, Queriniana, 1980, p. 562).
Que Maria seja «nova criação» (2Cor 5,17) aparece na apresentação que Lucas faz dela nos dois primeiros capítulos do seu evangelho:
A análise estrutural mostra, para além das semelhanças formais das duas anunciações a Zacarias e a Maria, assimetrias que, contra toda perspectiva, privilegiam Maria. O casal Zacarias Elisabete parece ostentar uma superioridade sobre o casal José Maria, enquanto é precedido por elogios, provém de pura estirpe sacerdotal, ostenta a senioridade, é destinado, com Zacarias, a exercer a máxima função mediadora entre Deus e o povo em oração no templo. Contudo, o favor de Deus está com o casal de Nazaré e, antes de tudo, com Maria, a jovem que se encontra em ambiente não sagrado, mas cotidiano, e a única de quem não se menciona a ascendência (não tem brasões a reivindicar). O contraste se acentua no final dos anúncios quando o velho sacerdote fica mudo, enquanto a mulher, que deveria calar na assembleia, abre a sua boca profética ao louvor de Deus.
Mas eis a superioridade atribuída por Lucas a Maria: «Enquanto os pais de João Batista, observa R. Laurentin, são louvados por sua prática da lei, Maria é louvada a título da graça somente», (R. Laurentin, Les Évangiles de l’Enfance du Christ, Paris, Desclée, 1982, p. 31). O nome de Maria, que vem do alto, é kecharitōménē, isto é, olhada com favor por Deus, objeto permanente da benevolência de Deus. Notemos que o charitóō inclui a ideia de transformação, que torna «dignos de amor» (cf. Crisóstomo) e atua interiormente.
Com Maria se realiza a passagem da lei antiga ao regime da graça por meio da efusão do Espírito. Com efeito:
«A anunciação é apresentada pelo Evangelho de Lucas como um Pentecostes antecipado. O paralelismo entre o início do terceiro evangelho e o dos Atos foi sublinhado pelos exegetas: encontra-se o mesmo ponto de partida em Jerusalém, a mesma insistência no papel do Espírito com a proliferação do carisma profético, a mesma atmosfera de alegria expressa em hinos e cânticos, a mesma multiplicação de intervenções angélicas. Ao narrar a infância de Jesus, Lucas via delinear-se, como nos inícios da Igreja, a aurora da salvação e o acontecimento do Reino, do mundo novo segundo o Espírito», (L. Legrand, La virginité dans la Bible, Paris, 1964, p. 107).
Em particular, ao narrar a cena da Anunciação, Lucas via delinear-se já a cena de Pentecostes:
Lc 1,35: «O Espírito Santo virá sobre ti e a potência do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra»
At 1,8: «Recebereis uma força, a do Espírito, que virá sobre vós»
Lc 1,39: «Maria parte através das montanhas, para uma cidade de Judá»
Lc 1,41: Elisabete é cheia do Espírito Santo quando a voz de Maria chega aos seus ouvidos
At 1,8: «Sereis minhas testemunhas na Judeia…»
At 8,4-14: «Os apóstolos partem para a Samaria e para o mundo»
At 4,31 (At 9,17; At 13,9): os fiéis são cheios do Espírito Santo pela oração dos apóstolos
Se se compara a Anunciação a Maria com os anúncios veterotestamentários (Gn 17-18: concepção de Isaac; Jz 13: de Sansão; Jz 6: missão de Gedeão; Ex 3,4: de Moisés), para além da coincidência e afinidade esquemática, observa-se uma diferença notável: em nenhum anúncio do Antigo Testamento se explicita a aceitação do beneficiário. O consentimento de Maria ao anjo é, ao contrário, fortemente sublinhado, de tal modo que os Padres da Igreja insistem com razão no papel pessoal desempenhado pela Mãe de Cristo como cooperadora para a salvação do homem com fé livre e obediência. Maria, segundo a expressão de Santo Agostinho, retomada por Leão Magno e por escritores medievais, «prius mente quam corpore concepit», (J. Pintard, “Le principe prius mente quam corpore… dans la Patristique et la théologie latines”, Études mariales 27, 1970, pp. 25-58).
O consentimento da Virgem não pode ser compreendido fora do influxo do Espírito Santo. Situada na articulação entre o Antigo e o Novo Testamento, Maria entra na nova aliança e pronuncia a palavra decisiva somente porque o Espírito Santo agiu nela por meio do dom do coração novo prometido pelos profetas.
Esta afirmação procedendo nos seguintes momentos:
Então Jeremias e Ezequiel anunciam uma transformação para os tempos escatológicos:
«Virão dias em que farei uma nova aliança com a casa de Israel e de Judá… Estabelecerei com eles uma aliança eterna», (Jr 31,31; Jr 32,40).
«Tirarei deles o coração de pedra e lhes darei um coração de carne… Derramarei sobre vós águas puras e sereis purificados… Eu vos darei um coração novo e porei em vós um espírito novo», (Ez 11,19; Ez 36,25-26).
Trata-se de uma renovação e cumprimento da Aliança que remedeia a situação de fragilidade e desobediência do povo com o dom do coração novo operado pelo Espírito. O coração é, para o Antigo Testamento, mais o órgão do discernimento do que a sede da afetividade: ele dirige a vontade, o desejo e a conduta moral. A mudança de coração (modernamente, o “transplante”) significa o aparecimento de uma nova direção da vontade: enquanto o coração de pedra era duro e rebelde à vontade de Deus, incapaz de dobrar-se à lei imposta exteriormente, o coração novo habilita, a partir de dentro, a obedecer a Deus com ato livre e voluntário. É o próprio Deus que age por meio do seu Espírito, simbolizado pelas águas que dão vida e frescor, para transformar o coração humano de modo que ele possa oferecer livremente o sim do consentimento e da fé.
Maria recebeu o Espírito Santo antes de conceber Cristo. A fé que a tornou disponível para essa concepção foi obra do Espírito divino, que realizou nela o coração novo anunciado pelos profetas. Mais ainda, a obra do Espírito avançou tanto a ponto de fazer Maria emitir um ato de fé exemplar: ela não pede sinais como Abraão, Gedeão, Ezequias e Zacarias (Gn 15,8; Jz 6,36-39; 2Rs 20,8; Lc 1,18-19), mas dá um consentimento imediato e total. Apesar da realidade misteriosa do anúncio, Maria responde à eleição divina com uma aceitação sem reserva nem hesitação da vontade de Deus. Deus lhe pede tudo, e ela dá tudo, por amor. (cf. H. Chavannes, “La Vierge Marie et le don du coeur nouveau”, Études mariales 27, 1970, pp. 81-83; 74-78).
Pelo dom do coração novo, Maria é a primeira fiel da nova Aliança. Os Padres estabelecem o paralelismo Eva Maria, não só para indicar a perspectiva salvífica da obediência da Virgem, tornada causa de salvação para si e para o gênero humano (cf. Ireneu de Lião, Adversus haereses, III, 21,10; III, 22,4; III, 21,7), mas também para sublinhar a realização em Maria, desde o seu aparecer, da criação renovada.
A tradição oriental compraz-se em saudar Maria como «a restauração de Adão e a memória de Eva, a fonte da incorruptibilidade e a libertação da corrupção» (cf. Mercenier, La prière de l’Église de rite byzantin, II, Chevetogne, 1953, pp. 83, 94, 96-99, 102, 104, 350-355, 363, 368), «o segundo início da humanidade» (Sofrônio, Oratio 2, In Annuntiationem, Patrologia Graeca 87, 3, 3285), «o novo paraíso plantado por Deus» (Ofício bizantino de 9 de dezembro; cf. T. Strotmann, “L’Esprit Saint et la Theotokos dans la tradition orientale”, Études mariales 25, 1968, p. 84): nela «o mundo envelhecido… recebe as primícias da segunda criação», (André de Creta, In Nativitatem Beatae Mariae, I, Patrologia Graeca 97, 812). Nicola Cabasilas (+ 1363) dá a esta doutrina a sua formulação definitiva:
«Maria é terra, porque tira a sua origem daqui de baixo, mas é uma terra nova, porque de modo algum tem algo dos seus antepassados e nada herdou do antigo fermento. Ela é, segundo a expressão de São Paulo, uma massa nova e inaugura uma estirpe nova… Neste mundo, como num outro paraíso, ela mostrou o homem na sua pureza, na sua integridade, tal como foi moldado no início, tal como deveria ter permanecido, e tal como teria se tornado depois, se tivesse lutado para não decair da sua nobreza», (N. Cabasilas, In Nativitatem Deiparae, editio Jugie, p. 482).
A tradição ocidental considerou a Virgem, imaculada na sua concepção, «como uma espécie de oásis divino na criação manchada pelo pecado de origem; pensava-se que, no clima de impureza em que o gênero humano estava imerso depois do pecado de Adão, deveria permanecer um recanto inacessível: Cristo e sua Mãe», (J. Guitton, La Vierge Marie, Paris, 1949, p. 118). Todavia, o tema Maria novo Paraíso parece passar a segundo plano no Ocidente, excetuando-se a Escola Francesa e, especialmente, São Luís Maria de Montfort (cf. C. Moeller, Mentalité moderne et évangélisation, Roma, Edizioni Paoline, 1964, pp. 422-423; M. Dupuy, “L’Esprit-Saint et Marie dans l’école française”, Études mariales 26, 1969, pp. 19-35; para a interpretação dos números 21-22 do Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, cf. a bibliografia citada em Œuvres complètes de S.L.M. Grignion de Montfort, Paris, Seuil, 1966, p. 498). Este último reencontra a veia da tradição oriental quando afirma:
«A Virgem é o autêntico Paraíso terrestre do novo Adão, do qual o antigo paraíso terrestre era apenas a figura… Este lugar santo é feito de terra virgem e imaculada, com a qual foi formado e nutrido o novo Adão pela ação do Espírito Santo aí habitante. Neste paraíso há realmente a árvore da vida que trouxe Jesus, fruto de vida; a árvore da ciência do bem e do mal, que deu a luz ao mundo… Só o Espírito Santo pode fazer conhecer a verdade escondida sob essas figuras tomadas de coisas materiais», (Tratado da verdadeira devoção à Santíssima Virgem, n. 261).
Também podemos pensar em São João da Cruz, que fala da união mística e permanente do Espírito Santo com Maria:
«Tais eram as obras e as orações da gloriosa Virgem, Nossa Senhora, a qual, desde o princípio elevada a esse estado sublime, não teve impressa na alma imagem alguma de criatura, e por nenhuma delas, em momento algum, foi movida a agir, mas agiu sempre sob o impulso do Espírito Santo», (Subida do Monte Carmelo, livro III, cap. 2, n. 10).
C. Moeller vê na imagem de Maria novo Paraíso uma promessa de conciliação entre as linhas da maternidade e da esponsalidade, que evita deixar na sombra a mediação de Cristo e sublinha a ordem criatural, habitada e transformada pela divindade, na qual se deve situar Maria (cf. C. Moeller, Mentalité moderne et évangélisation, Roma, Edizioni Paoline, 1964, pp. 422-423).
Para nós, o tema é de grande interesse espiritual, porque permite apresentar Maria em ordem à criação renovada que a Igreja deve realizar no mundo, abrindo-se ao Espírito segundo o paradigma de Maria (cf. R. Spiazzi, La Madonna nel mondo contemporaneo, Atos da VII Semana Mariana Nacional, Roma, 1968, p. 198).
Ao falar de Maria como tipo da Igreja reconciliada, o texto não a coloca no percurso do pecador que passa da inimizade para a paz, pois, imaculada desde o início, ela não conheceu a ruptura do pecado. O ponto decisivo é outro: Maria manifesta, de modo luminoso, o termo e o efeito da reconciliação operada por Cristo, isto é, o “tornar-se outro”, a alteridade do homem plenamente refeito pela graça. Nela se torna visível aquilo que a Igreja deseja e para o qual caminha em contínua reforma, lavada e purificada, mas ainda chamada a pedir perdão e a deixar-se transformar (Ef 2,4).
Por isso, Maria aparece em Cristo como “nova criação” (2Cor 5,17). Lucas a apresenta no regime da graça, onde o primado já não é da precedência cultual ou dos títulos, mas da iniciativa benevolente de Deus que faz de Maria a kecharitōménē, marcada por uma ação interior e transformadora. A Anunciação, lida em chave pneumatológica, antecipa Pentecostes: o mesmo Espírito que vem “sobre” e “em” Maria (Lc 1,35) inaugura nela um dinamismo de louvor, missão e comunicação carismática que, mais tarde, caracterizará a Igreja (At 1,8). Assim, Maria não é apenas destinatária de um dom, mas paradigma do modo como o Espírito gera novidade histórica, suscita testemunho e abre a boca à profecia.
O consentimento de Maria é, então, a expressão mais clara do coração novo prometido pelos profetas (Jr 31,31; Ez 36,25-26): uma obediência livre, imediata e total, fruto da ação prévia do Espírito. Maria torna-se a primeira fiel da nova Aliança, e, por isso, a tradição a contempla como sinal da criação renovada, até mesmo como “novo Paraíso”, onde a humanidade volta a aparecer íntegra, reconciliada, capaz de dizer “sim” sem reservas.
Em síntese, Maria é figura da Igreja naquilo que esta é chamada a ser: um povo reconciliado que vive da graça, se deixa conduzir pelo Espírito, entra no louvor, torna-se missionário, acolhe o coração novo e coopera, com fé e obediência, na obra salvadora de Deus. Nela, a Igreja reconhece não um álibi para o “inocentismo”, mas uma convocação concreta à conversão diária e à docilidade ao Espírito, para que o mundo veja, também hoje, os sinais da nova criação.
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