La relación de la Trinidad con María.

La relación de María con la Santísima Trinidad constituye uno de los ejes estructurales de la mariología del Concilio Vaticano II: el Padre que la predestinó desde la eternidad (Ef 1,4), el Hijo que se encarnó de ella por el poder del Espírito Santo (Lc 1,35), y el Espírito que la configuró como Templo vivo de la divinidad. La Lumen Gentium (cap. VIII) integró por primera vez esta estructura trinitaria en el corazón de la eclesiología, superando el modelo mariológico aislado que predominara antes del Concilio.

A relação de Maria com a Trindade na teologia do Vaticano II (Lumen gentium 53): a superação do isolamento mariológico pré-conciliar

Hasta hace algún tiempo, discutir sobre este tema se consideraba la sublimación máxima de todo el estudio mariológico. Quizás los excesos pasados en elogiar a María, a quien se le atribuían títulos como «Domina de todos después de la Trinidad», o «theotokos» y «agnus Dei», puedan parecer hoy ultrapasados e inútiles para la teología. Ante otras expresiones de este aspecto trinitario de la figura mariana, incluso podría hablarse de violaciones teológicas del límite, como por ejemplo la concepción surgida en el siglo XVII de «María como complemento exterior de la Trinidad».

Sin embargo, ante estas afirmaciones extremas (que testimonian más el fracaso ante un objeto teológico difícil que una intención formalmente «mariolátrica») sería apropiado no rechazar el debate sobre tal cuestión. Esta ha encontrado autores serios hasta hoy y se ha resumido en conceptos que sin duda parecen más adecuados a la realidad. Así, María fue llamada de perteneciente a la «familia» de la Trinidad o «asumida en el círculo de las personas divinas». O simplemente se habló del «carácter trinitario» de la veneración mariana (así como de la figura mariana). La motivación de este tema, según el estado actual de la conciencia de la fe, no corresponde a una tendencia reforzada a la veneración o a una glorificación cada vez mayor de la figura mariana.

Por el contrario. Partimos del presupuesto (que hoy no encontraría ya un reconocimiento universal, pero que es en sí necesario) de que la figura mariana y la doctrina mariana no pueden ser excluidas del pensamiento teológico. El misterio mariano representa un factor eminente y un punto focal de la fe católica en el cual se encuentran y concentran todas esas esenciales del dogma. Pero la doctrina mariana también arroja nueva luz sobre las verdades fundamentales de la fe. Por esa razón, la cuestión del vínculo específico de la Madre de Dios con el Dios trinitario es indispensable. En una época en que hasta el concepto de «Madre de Dios» es nuevamente criticado y refutado con argumentos nestorianos muy superados, alguien podría considerar no actual este vínculo del misterio mariano con el misterio de la Trinidad, contentándose con un residuo mariano que ve a María solo como una figura humana excepcional.

Maria como espelho das relações trinitárias: jean ambroise saint-Cyran (†1643) e a autocomunicação intra-divina de Deus na história da salvação

Según Jean Ambroise Saint-Cyran (†1643), María es «el espejo más perfecto de la divinidad, un espejo en el cual brillan más que en cualquier otra criatura las relaciones intra-divinas inefables«. Esta afirmación, aunque correcta, debería completarse en el sentido de que tales relaciones se manifiestan en la historia de la salvación. De ahí surge la pregunta sobre en qué evento de la historia salvífica ellas brillan de manera más intensa. A partir de este evento debería comenzar la contemplación trinitaria del misterio mariano. Dejando de lado la problemática (aquí irrelevante) del principio mariológico fundamental, podemos decir que todas las líneas de contenido remiten al evento de la Encarnación del Hijo, a quien María dio la naturaleza humana.

En el vínculo del Verbo con la naturaleza humana asumida por María, no solo se realizó la filiación personal del Verbo hacia la humanidad de una manera única y propia, sino que también se estableció una relación singular con la Madre virginal de Dios. Sin embargo, esta relación no es descrita perfectamente desde la perspectiva trinitaria mediante el concepto de «maternidad divina». De hecho, aunque se establece una nueva relación entre la maternidad de María y la persona divina del Verbo, en esta relación denominada así, no se expresa adecuadamente la reciprocidad del Verbo encarnado con la Madre de Dios.

Con el nombre de «madre», se entiende principalmente una relación de dependencia entre una madre y su hijo, algo que forma parte del misterio de la kénosis del Hijo de Dios en la humanidad, pero que no permite expresar el contenido de la majestad de este Hijo, ni su superioridad respecto a la madre, ni su posición de líder hacia ella, ni la fuerza redentora que trajo particularmente a la madre mediante la «pre-redimir». Ante esta realidad, el pensamiento teológico rara vez expresó la relación personal entre el Encarnado y la Madre de Dios solo con la indicación de la maternidad, sino que completó esta expresión para integrar en la relación la realidad superior del Hijo de Dios.

Esto ocurrió, por ejemplo, mediante la atribución del título de «esposa» a María (ya en Cirilo de Jerusalén, Catech. XII, 26), luego el título de «novia» (con Cristo), pero también el título de «imagen perfecta del Hijo eterno» (M. J. Scheeben). Todos estos títulos buscan indicar que la relación de la madre con el Hijo eterno y encarnado implica una unión especial en la que están insertos al mismo tiempo la dependencia esencial del Hijo, la comunión más profunda con Él, ser imagen perfecta y la maternidad natural-humana con todas sus consecuencias ante Cristo Jesús. El análisis de estas relaciones cristológicas personales de María revela en la relación madre-Hijo una profundidad que merece totalmente la analogía del vínculo del Verbo con la naturaleza humana, la analogía con la unión hipostática.

Aunque María no sea elevada a la orden de la unión hipostática del Verbo con una naturaleza humana, y aunque permanezca claramente como persona humana ante el Verbo encarnado y en una subordinación inapagable, puede ser reconocida como mater-sponsa, hermana y adjunta de Cristo en una profunda unión moral con su persona, en una comunión que procede de la unión hipostática y que encuentra aquí un ejemplo inmediato. Esto se vuelve aún más evidente si observamos la relación de María con las otras dos personas divinas, una relación que, evidentemente, a través de la relación con el Hijo, también se dirige al Padre y al Espíritu Santo.

Al determinar estos vínculos de María con las otras dos personas divinas, surge, sin embargo, una dificultad aparentemente insuperable para el pensamiento teológico. En los testimonios de la tradición sobre este aspecto, llama la atención que, a menudo, se eligen las mismas atribuciones utilizadas para caracterizar la relación entre Cristo y María. Así, a María también se le llama «esposa del Padre» o «imagen del Padre», pero también «esposa del Espíritu Santo» o su «imagen» e «icono». Puede surgir una objeción que sugiere que la precisión de los vínculos trinitarios de María, debido a una falta de discernimiento, conduce a repeticiones y denominaciones puramente verbales que no aportan nada al conocimiento fiel del misterio trinitario.A este respecto, se debería responder que, sin duda, dada la unidad de las tres personas y su íntima unión en el evento de la Encarnación redentora en María, cada atribución de la relación de María con una persona también se refiere a toda la Trinidad. De esta forma, también se toca la relación con otra persona. No es un error lógico que la teología tradicional haya utilizado indistintamente las indicaciones para describir la relación de María con las personas divinas, sino más bien un signo de la profunda unidad de las tres personas que se manifiesta también en sus relaciones externas y atribuciones humanas. Además, no se puede olvidar que (debido tanto al carácter análogo de nuestras palabras como a su función semántica) el mismo nombre («esposa», «imagen», «morada», «santuario») puede adquirir, según el contexto, matices diferentes y significados específicos. Esto implica, en el contexto trinitario, que las atribuciones hechas a María por su relación con una persona adquieren otro significado específico cuando se expresan en relación con otra persona divina y sus propiedades personales.No se entiende lo mismo al hablar de María como «esposa del Padre» y como «esposa del Hijo». En el primer caso, se percibe una relación que surge del hecho de que María participó (de manera análoga) en la generación del Hijo, así como el Padre realiza la generación eterna. Sin embargo, al utilizar este título para la relación de María con Cristo, se pone de relieve la idea del don del Hijo a la madre, su profunda alianza con ella y la participación subordinada de María en la vida y acción del Hijo. En el contexto de la problemática de la sustitución y la aparente imprecisión de los vínculos personales trinitarios de María, también se debe considerar un último argumento que muestra cómo, a lo largo de la historia de la teología, se ha impuesto una precisión en estos títulos y una armonización entrelazada que restringe el intercambio recíproco y se concretiza, entre otros, en el ternario de Ruperto de Deutz (f. 1135): María es «esposa del Padre, esposa y madre del Hijo, templo del Espíritu Santo».

No contexto de estas dificultades objetivas aún por resolver, no se debe dudar de la existencia de las relaciones personales de María con las personas divinas, aunque quede sin aclarar el carácter propio de la relación entre una persona divina y una criatura. En cuanto a su relación especial con Dios Padre, esta deriva de la unión singular de María con el Hijo, en la que la madre se une al Hijo de Dios, de la manera más perfecta posible entre una persona divina y humana. Si la propiedad del Padre en la Trinidad consiste en ser absolutamente no generado, ser principio y paternidad respecto a todas las realidades creadas y no creadas, se puede explicar cómo María, a través de sus relaciones singulares con el Hijo unigénito del Padre, establece también una relación especial con él. Esta relación no debe derivarse (como ya se ha criticado) del paralelismo entre la generación eterna y temporal, ya que esto podría llevarnos peligrosamente a situar a María casi al mismo nivel que el Padre.

En realidad, María recibe su afinidad especial hacia la primera persona divina precisamente por su subordinación directa y formal a la paternidad que se extiende en la misión del Hijo en la carne. Dado que esta misión fue para María un evento de gracia, la tradición cristiana, con una perspectiva adecuada sobre las medidas y límites a tener en cuenta, definió inicialmente la relación de María con Dios Padre como filiación, más específicamente como adopción. Sin embargo, la tradición desarrolló la diferencia frente a la adopción de todos los demás hombres dotados de gracia, añadiendo que María, como «hija de Dios» o «hija del Padre», no solo se distingue por una participación particularmente intensa en la filiación eterna del Verbo que ella generó según la humanidad, llevándolo en sí misma en cuerpo y espíritu, sino que esta generación también implica una similitud especial con el Padre.

De la unión ontológica de María con su Hijo, la Virgen pudo participar de manera superior en esta filiación y fue llamada también (aproximadamente en la época carolingia), a través de la aplicación de pasajes sabios del Antiguo Testamento, «la sabiduría creada» del Padre que se opone al Padre junto con el Hijo como «la sabiduría increada», siendo sin embargo similar al Padre mediante una imagen particular de Patris. La afinidad de María con Dios Padre a través de su participación en la filiación del Hijo fue subrayada por la teología de manera legítima también con la idea de que el decreto eterno del Padre para la Encarnación del Hijo por la Virgen Madre estuvo unido al decreto para crear a María como sede y vas de la Sabiduría. Esta relación singular de origen con Dios constituye una filiación excepcional de la persona humana de María respecto al Padre en la orden de la gracia, que es un reflejo inmediato de la filiación del Verbo y une a la Madre de Dios con el Padre en una comunión que trasciende las medidas creadas. María, por su origen debido al amor especial del Padre y del Hijo, también se acerca al Espíritu Santo, el amor hecho persona entre Padre e Hijo.

Sin embargo, no es solo esta similitud de orígenes lo que otorga a María una relación especial con el Espíritu Santo. Más fundamental para la configuración de esta relación con el Espíritu es nuevamente su unión con el Hijo encarnado, la Palabra divina que hace proceder la persona del Espíritu Santo. La tradición cristiana no tuvo reparos en llamarla también mater Verbi (incarnati) spirantis Spiritum, aunque la relación con el Espíritu se exprese aquí solo por parte de la madre y de manera unilateral. El otro lado se manifiesta a través de la función del Espíritu de Dios en la Encarnación del Hijo, un hecho atestiguado con riqueza de significados en las palabras del ángel a María. Aunque la afirmación de que el Espíritu Santo desciende y la sombra del Altísimo extiende su poder deja abierta en la exégesis la cuestión de la personalidad del Espíritu (Lc 1,35), no cabe duda de que en estas palabras de la Escritura, orientadas a la economía de la salvación, el Espíritu Santo es presentado como el principio productivo de la Encarnación del Hijo por parte de la Virgen, un principio que también crea la unidad de la madre con el Hijo, sin desempeñar la función de un padre humano.

Esta acción del Espíritu debe entenderse como un acto de un amor perfecto y santificador, en el cual el Amor, hecho persona de Dios mismo, extiende su fuerza trinitaria de unión y cohesión sobre una persona humana que es envuelta en la vida trinitaria del amor divino a través del nexo personal de unión que es el Espíritu Santo dentro de la Trinidad. De la fecundidad de este amor, María genera la humanidad del Dios-hombre. El Espíritu es, dentro de la Trinidad, el principio de la cumbre más sublime del conocimiento mutuo y una éxtasis del amor y la plenitud en un «nos suprapersonal» de las personas. Él realiza esta función en la Encarnación del Hijo también ad extra, en María.

Como la Madre de Dios se abre completamente a este efecto, en ella no solo entra la plenitud de la gracia creada (cf. Lc 1,28), sino que también es guiada hacia la unión con la gracia de Dios hecha persona, una unión sin precedentes en la historia de la creación y la salvación. Así, resulta comprensible por qué la tradición, para determinar la relación personal de María con el Espíritu Santo, volvió a elegir también el título de esposa. Sin embargo, este nombre no parece del todo adecuado porque ya fue utilizado en la relación cristológica (incluso en la forma de mater-sponsa) y porque no es totalmente compatible con el poder del Espíritu Santo que penetra todas las cosas, que supera toda «presencia» y que impulsa a comunicarse y a vivificar todo.

La tradición era consciente de esto si eligió para esta relación el título mariano de sacrario Spiritus Sancti, o de «órgano» o «vaso» del Espíritu Santo, a pesar de que estas designaciones no ofrecen una descripción totalmente convincente de la persona de María. Por esta razón, es preferible aquellos títulos que describen a María como la imagen más perfecta de la persona humana del Espíritu Santo, como irradiação humana del Espíritu, como «icono» del Espíritu en forma humano-personal, como representante humano del amor, la belleza y la pureza del Espíritu de Dios. No es necesario demostrar que estas relaciones personales de María con las personas divinas también se orientan evidentemente hacia la Trinidad entera y elevan a María a la máxima participación de una persona humana en la vida trinitaria.

Esta descripción excede las posibilidades de explicación por la doctrina psicológica tradicional de la Trinidad. También trasciende el ámbito de una concepción moderna existencial que limita la comprensión de la Trinidad solo a los actos humanos fundamentales de convivir y amar. Sin embargo, más importante es la pregunta sobre cómo este aspecto trinitario del misterio mariano es relevante antropológicamente para decir algo al ser humano.

O reflexo antropológico da mariologia trinitária: Maria como modelo da autocomunicação de Deus ao ser humano

La demostración de este reflejo antropológico es comprensible para quien aún piensa teológicamente, es decir, a partir de la relación con Dios (lo cual es potencialmente válido para todo hombre). Puede surgir la objeción de que una determinación de esta relación según el esquema unitarista y totalizante, perpetuado por mucho tiempo, del «yo-tú», en el que Dios ocupa el lugar absoluto del Tú, no satisface al pensamiento teológico más profundo y a la demanda del hombre fiel. Así, se establece solo la oposición de Dios al hombre, una distinción inborrable, resultando en un monoteísmo que no logra captar ni expresar la plenitud del misterio trinitario cristiano.

La teología reciente ha intentado remediar esa falta, demostrando también que cada una de las tres personas divinas establece una relación única (y no solo apropiada) con el hombre dotado de gracia. A primera vista, puede parecer difícil comprender la relevancia antropológica y práctico-religiosa de este tema altamente especulativo sobre las relaciones personales de las personas divinas con el hombre portador de la gracia. Sin embargo, con un análisis más profundo, queda claro que está en juego principalmente una convivencia profundizada de la vida de fe y del misterio trinitario. Y es solo a través de la verificación de esas relaciones personales que el hombre dotado de gracia se conecta directamente con la causa primaria inaccesible del Padre (como el «Dios sobre nosotros»), al Hijo que procede del Padre para el mundo (el «Dios con nosotros») y al Espíritu que permea y vivifica todo (el «Dios en nosotros y a nuestro alrededor»). Es comprensible por qué esos últimos vínculos sutiles son captados con extrema dificultad por el espíritu humano. Pero, en María, ellos se abrieron de manera singular y fueron presentados a la vista del hombre fiel.

El aspecto trinitario-mariano transmite, ante todo, el acontecimiento en relación con la unión del Hijo, mediante la unión hipostática del Verbo ocurrida en María con una naturaleza humana. Esa unión coloca a la madre en una relación singular con el Encarnado. Una relación que debe ser establecida precisamente por el Verbo, pues aquí la segunda persona divina extiende su propiedad como Verbo, revelación y esplendor del Padre sobre una persona humana, vinculándose a ella de modo único. Aunque la causa de la Encarnación, vista como acto externo, fuera estrictamente única en relación con las personas, resultó en una relación formalmente diferente entre el Verbo y la humanidad. Por ese motivo, también se atribuye la Encarnación no de modo apropiado, sino propio a la persona. Esto debe valer igualmente para María, que parece casi un correlato del Hijo en la Encarnación. En el momento en que se establece una relación personal propia de una persona divina con lo humano, tal relación no puede ser negada a las otras personas, aunque la unión de ellas con el humano portador de gracia no ocurra mediante la unión hipostática.

El vínculo materno-esponsal de María con el Hijo implica también una relación estrictamente personal con el Padre (y viceversa) y, igualmente, una relación personal correspondiente con el Espírito como «Espírito del Padre y del Hijo», el Espírito que derrama sobre María toda su fecundidad divina y realiza en ella su propia función trinitaria. Por esa razón, María es el paradigma excepcional de la intimidad más profunda por la cual las personas divinas conceden la participación en su carácter relacional a una persona humana y entran con ella en un relacionamiento correspondiente al propio ser.

Así, la tradición cristiana hizo bien en atribuir a los conceptos relacionales trinitario-marianos predominantemente un significado específico y propio de las personas. No obstante, permanece abierta la cuestión sobre el uso antropológico, es decir, si la figura mariana como espejo de la Trinidad puede ser relevante para toda la humanidad. Aquí debe considerarse la frontera entre una estructura trinitaria y una participación mediada a través de la unión hipostática, así como entre un relacionamiento trinitario de otros hombres constituido solo por medio de una simple comunicación de la gracia y de la naturaleza divina.

Pero esa diferencia no puede ser tan fuerte como para excluir a otros hombres de ese relacionamiento trinitario. Aunque María esté en el ápice de la humanidad con su carácter personal vuelto hacia Dios, representando la realización creada más intensa del relacionamiento personal humano con Dios, ella permanece miembro del conjunto y, por lo tanto, un vínculo eficaz para extender ese relacionamiento trinitario sobre toda la humanidad. Precisamente a partir del relacionamiento trinitario de María, debe encontrarse un nuevo argumento para el relacionamiento personal de las personas divinas con el justificado. Esa relación ciertamente no alcanza aquí la misma perfección, intensidad e inmediatez que en María, cuya semejanza con Dios representa el ejemplo máximo y, por lo tanto, único del vínculo trinitario de una persona humana.

Por lo tanto, este «caso» exclusivo no debe ser entendido en su esencia (ni siquiera en su modo de realización). La relación trinitaria de María, como todo su ser y actuar por la humanidad, tiene un significado inclusivo: la humanidad participa en María, «lugar nupcial» donde se realizó el «matrimonio» del Hijo de Dios con la naturaleza humana, en la creación de una relación específica con la Trinidad. Este hecho trae consecuencias para la comprensión teológica del hombre ante Dios. Estas consecuencias pueden resumirse en la idea de que el hombre no es simplemente opuesto al único Dios, sino está destinado al intercambio, al comercio con la vida infinitamente dinámica de la Trinidad, una vida que se realiza en las relaciones personales. El hombre ya está involucrado en este circuito relacional de la vida divina.

La relación entre la Trinidad y María se profundiza en la encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II, que explora a María como lugar privilegiado de la autocomunicación trinitaria de Dios.

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